河殤（解說詞）
頒布時間：2011/9/12 12:12:28
河殤（解說詞）
第一集 黃河，一個象征
中國文明的發(fā)祥地是黃河流域，這本來是一個常識，可是隨著日益增多的地下考古新發(fā)現(xiàn)，這一常識受到了越來越多的挑戰(zhàn)。
最近，在遼河流域有了重大的突破－－據認為公元前六千年的紅山文化遺址中，發(fā)現(xiàn)了非常成熟的龍的造型。面對這比之夏代還要古老的證據，人們猜測紛紛，認為遼河流域也是中國文明的發(fā)祥地之一，甚至是一個更重要的發(fā)祥地。此外，在青海、云南、貴州等地區(qū)，考古學家們也發(fā)現(xiàn)了大量的新石器時代的遺跡。仿佛與這些新發(fā)現(xiàn)的事實相呼應，有關“楚文化”研究的興趣，也形成了一陣熱潮。因為楚文化，仿佛是中原文化和南方文化的一種混和或中介，對它日益增長著的關注，暗示\"中國文明起源于中原\"這一觀念已受到了強烈的動搖。
最新的消息是：據新華社上海1988年1月2日上海新發(fā)現(xiàn)三座\"良渚\"古墓有陪葬奴隸，有關專家推論，夏王朝以前我國南方地區(qū)已經出現(xiàn)奴隸制。距今4500年前的\"良堵\"文化，先于被定論的我國第一個奴隸制社會夏王朝400年。這三座古墓是上�？脊抨犜谖鹘记嗥挚h福泉山發(fā)掘的。
這些事實無疑是有意義的。但其意義是否業(yè)已充分到足以否決中原文化的主導性程度，則值得懷疑。起碼，它忽略了兩個要點:
一、根據\"陪葬奴隸\"的存在去推論奴隸制的存在，是頗為冒失的。因為這忘記了:陪葬者的存在，是一種宗教制度的產物，而奴隸制卻是一種經濟制度的結果。把宗教現(xiàn)象和經濟現(xiàn)象混為一談，是不科學的“比如說”。以人殉葬的風俗，在我國一直延續(xù)到明清時代，直到解放以前，但我們不能據此推論說中國明清時代社會，仍然奴隸制度之下。更何況，對一些原始民族的實地考察表明，有許多陪葬者生前非但不是奴隸，而且還是顯貴人物。
二、我國地大物博，區(qū)域性文化(地方文化)非常豐富，且源遠流長。其中有的甚至具有相對獨立的起源。且能追溯到一萬幾千年之前。這種文化發(fā)生學上的多元性，及其必然包括的文化發(fā)展的不平衡(如原先落后的地區(qū)，后來又迅速發(fā)達，等等)，相對于我國的幅員之大、住民之多而言，是十分自然的。對文化的總體命運來說，最重要的也許不是起源的早晚，而是哪一種文化方式占領了主導地位，從而迫使其他方式同化于自己。也就是說，在我們的考察表上，如果一種文化模式起源甚早，但卻被后來居上的其他文化所統(tǒng)治并被同化掉了，那么后來居上的文化就比起源更早的文化具有更大的重要性。正是基于這一要點，我們可以說，周代文化比殷代文化對中國總體文化的影響更為巨大。也正是憑借這種觀點，中原文化，比其他可能具有更早起源的地萬文化，更具重要性。因為中原文化最終成為中國的統(tǒng)治文化，其他地方文化只是以不同的方式，在不同的時間里，相繼同化于中原文化，以此再構成了中國文明的總體。在這里，統(tǒng)治的與被統(tǒng)治的、主導的與受主導的文化，雖然終于同化在一起，但對總體文明的構成、貢獻卻有所不同－－前者大于后者。
根據一則同樣新穎的報告，人們還可以\"重新發(fā)現(xiàn)\"中原文化主導論的價值：“有關考古學家和有關的古文字學家研究證明：在河南舞陽賈湖新石器遺址出土的甲骨所顯示的契刻符號，早于安陽殷墟的甲骨卜辭4000多年，領先于素稱世界最早文字的古埃及紙草文書。它為探索中國文字起源提供了珍貴的實物資料……從這種現(xiàn)象看來，安陽殷墟的甲骨卜辭應與此一脈相承，以安陽殷墟甲骨卜辭為標志，中原地區(qū)在我國古代率先進大了有文字的歷史時期�！保ㄒ姟豆饷魅請蟆�1987年12月17日）
對于民族文化的發(fā)展而言，文字的出現(xiàn)也許要比青銅器等物質資料的生產，是更大的推動力，甚至要比宗教觀念的形成更富于社會紐帶的意義。因為，它標志著文明積累從此可以加速度前進的新時代開始。有了文字，信息及其傳遞，就可以成倍成倍地遞增。從而，產生突破原始構架的文化能量。
中原文化主導性的重新確認，肯定了黃河(和它所沖積的\"原\"及\"黃土高原\")對中國文化生成的決定作用。
人們常說，黃河是中華民族的母親。這話當然有一定的經驗事實為基礎。在早期的中國文明剛剛透出晨光的日子里，廣袤的黃土沖積地帶，就成了中國民族休養(yǎng)生息、文治武功的巨大腹地。
有人把黃土沖積帶比做“中國文化的子宮”，也正是基于此種經驗的事實。但另一方面，上述的比喻卻也有“翻版”之嫌：“伏爾加河是俄羅斯的母親”－－這就是翻版的原型？但是，與其說黃河象仁慈的母親，毋寧說它象是橫暴的、酒鬼般的父親。
我們知道，黃河與中華民族、伏爾加河與俄羅斯民族之間的關系并不等同。
一、中國文化是獨立起源的，而俄羅斯文化則是來自外國(匈奴文化、拜占庭文化、北歐文化等等)的啟蒙。
二、黃河是早期中國文明的統(tǒng)治民族們活動的主要舞臺，而伏爾加河則不過是俄羅斯擴張勢力抵達東方之后開拓的一片新疆土。
三、也是最重要的一點，伏爾加河很少扭曲俄羅斯文化的命運，更少產生破壞性的影響；但黃河卻對中國文化有著直接的干預，且多是造成破壞性的支配。黃河像一條暴怒的龍，常常恣意妄為，破壞人類的生活。這生活原先是在它的孕育之下成長的。
黃河的這種矛盾性格，在催眠和暗示中，塑造了中國命運的基本旋律：創(chuàng)造－－破壞－－再生�！爸袊幕倪B續(xù)性”，是由間歇期的“無律隨機的沖動”，銜接而成的！
黃河，因此成為中國的象征。
第二集 二元歸一
中國，這是一個瀕臨西太平洋的國家，它雄踞歐亞大陸的東部，一舉囊括了綿長的海岸線和廣袤的腹地。這個無法選擇的命運，使它注定受到兩股力量的競相吸引：它在內陸的安詳與穩(wěn)定，和海洋的奇異與激情之間，躑躅徘徊。
人們曾經堅信，宇宙空間是蔚藍色的�？墒�，當二十世紀六十年代初，人們離開地球進入宇宙空間，從一個全新的角度去觀察宇宙和自身的時候，人們才發(fā)現(xiàn)，這蔚藍色并不是宇宙的顏色，而恰恰是地球本身的顏色！
原始世界觀認為，生命的原色是紅的，因為他們看見動物體內流出的液體是紅色的。他們幻想，生命的衰敗，可能和紅色的失落有關。為了表達對生命的眷戀，為了尋求復活和永生，他們在死者的遺體上，用鐵礦石涂上紅色，以此召喚那失去的生命力。但是，認為生命之色是紅色的觀念，卻是一個古老的迷信。
生命的本色并不是紅的，許多昆蟲體內流動的，就不是紅色的血液，而是多種顏色的生命之水。
動物世界賴以生存的植物世界，紅色的血液更是罕見。生命所依附的大氣與水，使地球成為蔚藍。
生命的星球是蔚藍色的星球。當人們展望世界，天空是蔚藍色的，大海的波濤也是蔚藍色的。大海并不是一個遙遠而神秘的王國，而是人類的故鄉(xiāng)。
許多海洋哺乳動物的存在表明，人身上的許多特征，都與海洋哺乳動物的特性有關。人的眼淚和汗是咸的，人的手指之間有一種蹼的退化遺跡，人身上的毛發(fā)很少……
根據這種假說，人類的優(yōu)勢和幸運，正在于他是一種從海洋里重新退回到大陸上的生靈。他的祖先曾因大地的災變而遁入大海，當他重新回到大地，諸多的不適應，伴隨著陌生和恐懼，構成他獨特的命運。這迫使他極力發(fā)展自己的后天適應性，從而創(chuàng)造了文明。
毫無疑問，人類的文明是在陸地上發(fā)展起來的。人本身的進化過程，也是在陸地上實現(xiàn)的。東非猿人、北京猿人到山頂洞人的整個歷程，都表明了這一點。漁獵的、采集的文明、游牧文明，農業(yè)文明以及近代的工業(yè)文明，都是立足于大地之基。但是，人類的文明從來也沒有與海洋絕邊緣。
遠在地中海的航海文明興起以前，太平洋上就活躍著一個古老而有活力的航海文明。波利尼西亞人橫渡整個太平洋抵達復活節(jié)島。而馬來人則穿越整個印度洋而移民東非的馬達加斯加島。這是一萬年以前發(fā)生的歷史事件。所有這些活動，都是憑借今天看起來十分簡陋的航海工具實現(xiàn)的。人們不禁要問，支持這種活動的，究竟是一種什么樣的動力和信念？
中國古代的統(tǒng)治文明起源于內陸，但中國文明的整體則包含著豐富的海洋生活成份。
殷商時代通行于中國的貨幣，就是海洋生物的貝殼。
早在仰韶時代，酋長的墓室就由拼組成龍虎圖案的貝殼來裝點。
可以推測，為了保證這種貨幣供應，在當時的殷王朝統(tǒng)治中心，即現(xiàn)今的黃河中游一帶與大海之間，已存在固定的商路。
生活在公元前四世紀到三世紀之間的中國哲學家莊周，曾經在一篇題為《秋水》的作品中表現(xiàn)了內陸文明和海洋文明性格上的差異。
黃河的河神名叫河伯，秋天漲水的時候，他看到黃河之大與天下之美都包容于己了�？裣仓拢M情漂流直抵大海。等他看到大海的博大，茫然自失。隨著他的嘆息，大海的主宰北海若出來了，對他說：不能和井蛙談論大海，因為它只知道自己的小小地盤；不能和夏天的蟲子探討冬天的冰雪，因為它除了自己的時代，便一無所知；也不能和專業(yè)學者去談論真正的哲學，因為他受到知識與教育的局限。而今天，河伯你終于沖決了河道的壅塞，得見大海的寬宏博大。當你知道了自己的局限，就毅然進入了一個更高更宏偉的境界……
河伯與北海若的這段遭遇，當然只是神話的插曲。但它是否對人類的文明史軌跡有一種提示意義呢？百川歸海，內河的文明是否注定都要碰上大海的文明呢？
從現(xiàn)代世界史看，是這樣的。中國文明的中心，深植在內陸的沃土之中；單一的中央集權，削弱了多元的發(fā)展。古代生活中豐富的海洋文明因素，逐漸被壓抑了下去。這使封建中國的生活日益單調為清一色的黃土地。黃色代替了蔚藍色而成為統(tǒng)治的顏色，“黃袍加身”，成了攫取統(tǒng)治權力的象征。
秦漢時代的中國龍，有五種基本的顏色：北方有黑龍，東方有青龍，南方有赤龍，西方有自龍，中央有黃龍。
而明清以來的定式，使黃龍成了至高無上者。但黃色的歷史性勝利，內陸文明因素對海洋文明因素的絕對控制－－則是以整個民族的衰敗，為代價的。
現(xiàn)代世界文明是海洋文明。它區(qū)別于各種以農耕和內河交通為特點的大陸文明。這一新文明是從哥倫布遠航美洲的地理大發(fā)現(xiàn)時代開始成長的，迄今未衰。就這樣，蔚藍色不僅獲得了地球生命的意義，而且獲得了現(xiàn)代世界命運的象征意義。
全民性的、持續(xù)不衰的航海生活的存在，從民族活動的地域上把人類的文明分成了兩大單元：大陸文明和海洋文明。海洋文明雖也離不開陸上基地，但卻以海洋為通道，在島嶼和沿海地區(qū)之間展開其活動。因此，與那些以河流為通道的大河文明和以湖泊為通道的高原文明，形成了巨大的區(qū)別。
中國的軀體是黃色的，但心靈卻受到蔚藍色的召喚。千百年來，它正是時時想掙脫這矛盾的羈絆和糾纏，而建立了一個人類歷史上綿延最悠久的內陸文明。
第三集 “黃河心理”的透析
中華民族的統(tǒng)治文化，發(fā)源于黃河流域。黃河的雙重力量(孕育與破壞)，那綿延無盡的挑戰(zhàn)，籠罩大地的毀滅性陰影，催生了中國民族特有的“黃河心理”，為它塑造了多重相應的文化構造。中國人，迄今仍是不自覺地處于這種心理的圍困之下。分析它，既有助于了解我們今天的自我，又有助于了解我們今天的處境。
“黃河心理”的一個重要外部特征，就是崇拜龍。龍和許多民族神話中的至上神祗不同。它沒有人的形體，也沒有人的精神。龍對人，是完全的異己力量。因此，和崇拜神人同形的偶像的那一系列文明相比，古代的中國文明，應該說是相對缺乏人道主義的。
“黃河心理”和龍的崇拜，可以一分為二看待。一方面，它鼓勵了擺脫不掉它的人們的那種惰性的依附心理；另外，也在絕境中推動他們自強不息的創(chuàng)造活動。
黃河的泛濫是沒有節(jié)律的，因此，與其他孕育了古代文明的那些巨大河流，如尼羅河和兩河(底格里斯河、幼發(fā)拉底河)流域，恒河和五河(印度河等)流域等等不同，黃河泛濫沒有任何物質上的好處，而只造成普遍的社會災難。這種絕境中的苦難，召喚了一種憑藉自己的力量去奮斗的現(xiàn)世精神。即，不仁慈的大自然，反倒激活了一種現(xiàn)世主義的生活態(tài)度。在古代宗教文明比比皆是的環(huán)境中，這種特殊的史官文化又是難能可貴的。
相比之下，古代希伯萊人的《圣經》中，尋求神所賜予的“流蜜流奶的地方”成為一項民族性的追求。那時，游牧的希伯萊人所渴望的樂園，是一片豐美的草地。
古代中國人，沒有得天獨厚的豐美草原，只得依靠汗水，把那片舉目無邊的黃土原，灌注成為二等耕地。對生活在古代中國文明環(huán)境中的居民來說，生活是不仁慈的；因此，他們最終放棄了向善的終級性的宗教信仰，而改取一種自救的、倫理的生活方式。這就是“非宗教的宗教”特性。從這個意義上說，中國古代精神具有一種真正自強不息的傾向。它拒絕把命運托付給神。
然而，在黃河那難以控御、不守規(guī)范的暴力面前，人的自強不息畢竟是有限的，早在三千年前的殷商時代，“祭河”就成為統(tǒng)治王朝一項經常性的官方活動。從那以后，祭祀黃河以至獻媚于龍神，便成了一種深不可拔的習俗。從《史記》西門豹治鄴的故事里我們知道，為河伯娶妻(以童女活祭黃河河神)的習俗，已有兩千多年了。甚至在當代影片《黃土地》中，我們仍然看到了對于祭龍神求雨場景的大肆表現(xiàn)。祭祀黃河是一種民俗其表、宗教其里的為，但在根本上，它是一種心理行為。因為風俗和宗教的根源，無非潛藏于人的心中。而崇拜黃河，就是崇拜其毀滅性的力量；并企圖通過人的獻祭以平息其暴戾，并祈求可能的福利。這當然體現(xiàn)了人在文明無法控制的自然暴力面前的退縮，這種無可奈何的退縮，最終只有退到崇拜暴力權威與“惡”的套中去，以便在獻媚中求得心理上的庇護。
古代中國人沒有受到基督教非惡主義的“毒害”，因此，他們是原始的、天生的“尼采主義者”。對于不能掌握命運而只是被命運任意蹂躪的無權者來說，崇拜“惡”的心理，確實構成了一個偉大的洞識。這洞識在自信能夠掌握命運的大無畏者看來，也許是虛幻的。但它確實能為普普通通的凡人，為那些被命運控制的人們，被惡勢力擺布的人們－－提供一種安全感。這就是企圖通過與暴力的對話甚至是與惡勢力的同化，去減輕以致消除自身的軟弱，并以此渡過危機。
在個人力量和集體力量都難以抵抗的黃河暴力面前，悠久的歷史養(yǎng)成徹底的屈從。這一心理習慣很輕易就轉化到人對待其他事物的態(tài)度上去�？枴ゑR克思在分析“亞細亞生產方式”時，曾深刻地指出，興修水利工程所需要的那種大規(guī)模的社會運動，是構成東方專制主義的經濟與社會基礎。理所當然，這一基礎也就構成了中國封建意識形態(tài)的神話式背景：人的活動必須與“天意”結合起來，人的歷史必須要經過超歷史的重新描繪－－然后才能登上大雅之堂。所以在中國，意識形態(tài)的審查是特別嚴厲的。結果，歷史是文學化了的、幻想的、甚至神化了的歷史；而人的現(xiàn)實活動，也就順理成章地被神化的善惡二分法所切割。在天意的隱秘推動下，世俗的善惡模式被神化，但卻遠遠不是固定�。核且蛉硕�、因情設施的；仲裁的標尺盡在權勢者的一念之差，其心血來潮，用以衡量人間的一切。這種衡量甚至擴及到了自然現(xiàn)象的領域，所以在古代中國，沒有與人事無關的科學研究。甚至連人類的技術活動也要受到善惡要求(倫理壓力)的擺布。這樣，科學和技術在古代中國就失去了獨立發(fā)展的機會。
在這種“一邊倒”之下，甚至沒有建立異端裁判所的必要。因為，中國的異端根本無須審判就可以被隨意地消滅干凈。中國的異端甚至長不到受審的標準就早已夭折了。因為大大小小的裁判所無所不在，它寓于“千夫指”之中，它成了一項無須證明的習俗。
當然，對于社會的健全發(fā)展來說，善惡的準則，是必要的，沒有它，社會就不可能形成有效的、一致的、普遍的行為規(guī)范，從而很難避免陷于內亂。但是，中國式的善惡二分法，卻與“法治絕對主義”的觀念無緣。嚴格說來，它只是相對的：只有空間上的一元化，沒有時間的延續(xù)性；所以，連中國的歷法和紀元，都是因朝代而改變的！一個皇帝一個紀元，甚至一個心血來潮一個新紀元！
中國社會中的善惡觀念，不是普遍的，而是帶有對象性，它是因事、因時而異的，它很少被時空相交的縱橫網絡給固定住(就像希臘、北歐神話中的“命運”之網那樣絕對)，而成為一種懸念。它本身始終只是一個實力的范疇，從來沒有上升為一種宗教。或說，它從來只是一種“工具的理性”，而沒有成為一種“本體的理性”。
缺乏絕對正義觀念，即善惡準則始終停留在工具理性的范疇中，不是一個偶然的缺失。探討其起源，不難發(fā)現(xiàn)，那是被黃河的橫暴存在，給一再否決了的。中國文化本來也許有機會形成宗教式的、普遍而絕對的、作為本體而存在的“正義”－－這可以從它也曾獲得了工具性善惡觀念這一事實看出一些端倪來；但是，這一可能的發(fā)展卻在過于強大的壓力下夭折了。這一夭折，是在黃河的橫暴所培育的“黃河心理的圍困”下，完成的。
黃河的存在，不僅否定了絕對正義，而且也否定了“根本改造”的價值。因為黃河的勢力既是文明無法控制的，更是無法從根本上予以改造的－－你只能用小修小補、見機行事去應付它所帶來的種種問題。比方說，人們逐年增高堤壩，但卻無法疏浚河床本身;人們可以人工開堤，把洪災引向破壞后果較小的方面，但是卻無法正本清源、澄清黃水。這種現(xiàn)實，既給中國人以小處的聰明，又使在大處顯得愚鈍。不，并不是愚鈍，而是過于聰明，從而探知了可能性的底牌，于是終于放棄了“知其不可為而為之”的精神，不再去從事那一時一地看起來難以實現(xiàn)的偉大。放棄了超現(xiàn)實事物的追求，結果陷在俗務與務俗中。
這也是一種偶像崇拜－－拜利教，拜安全教。結果，聰明反被聰明誤。中國人能力的大幅度增長，是被自己的“聰明”結束縛住的！這也許就是“文化早熟”的悲劇性后果－－文化早熟。使一個民族迷信機巧。
中國文化的此種精神，并非全無教益，它起碼使得絕對主義、機械主義的思維方式不行于中國。因此，在現(xiàn)代工業(yè)文明急速發(fā)展帶來多重副作用的當今多事之秋，歐洲人已越來越看清絕對主義、機械主義可能和已經包含的危害，開始推崇中國文化的傳統(tǒng)精神，也就不足為奇了。但洋人的這種評價卻不足以證明“黃河心理”突然煥發(fā)青春了。因為這種推崇對洋人來說，只是一種文化的引人和互補；但對我們自己來說，追隨此種推崇卻不啻一種火上澆油。因為，“黃河心理”的后裔需要的雖然也是引入和互補，但卻是另類補劑－－面對變革，在民族的生活中，需要確立本體型的而非僅僅工具理性型的善惡準則！這也就是倡導法治的內在要求。
第四集 兩種選擇
臺灣學者凌純聲在他的《中國古代海洋文化與亞洲地中�！芬晃闹兄赋觯袊恼麄�海岸線和太平洋上的堪察加、千島、日本、朝鮮、琉球、臺灣、菲律賓、印度尼西亞(除新幾內亞)、印度支那等半島與島，構成了一個廣袤的內海即“亞洲地中�！薄６麄�環(huán)太平洋的遠東海洋古文化，則起源于中國大陸東岸，它是東亞、東南亞、大洋洲、南北美洲的文化源頭，同時，也是隱藏在中國文化即一般所說的中原文化下面的更為古老的“基層文化”。
距今五千年前，代表中國文化主體的華夏民族，從中國西北部遷徙而侵入中原，爾后再次第進入東部沿海地帶，他們是大陸文化的代表。
與此相對，原先居于中國大陸沿海地區(qū)的土著民族，因為生活在亞洲地中海沿岸，他們的文化，也就富于海洋文化特性。
中國大陸內部，自古以來就有內陸文化與海洋文化之爭。這除了有許多考古資料可資證明外，在神話等古文化系統(tǒng)上亦有若干證明，其結果顯為“昆侖神話”與“蓬萊神話”。相反力量的逐鹿，增進了早期文明的活力，并左右了中國的歷史進程。例如，秦朝統(tǒng)一中國，也就結束了北部亞洲地中海(這以臺灣島為界，臺灣以北的中國海叫“北地中�！保_灣以南的海叫做“南地中�！�)區(qū)域的海洋文化和內陸文化的斗爭;其結果，是以秦為代表的內陸文化的徹底勝利。
戰(zhàn)國時代的楚國和齊國，曾是強于秦國的“世界大國”；無論是齊文化還是楚文化，在很大程度上都帶有中國海洋文化特點。但最終統(tǒng)一中國的是來自內陸腹地的騎馬民族的力量。只是秦的統(tǒng)一，并未永遠結束中國內部的海權與陸權之爭，而是掀開了新的一頁:亞洲地中海南部的海洋文化，和亞洲北部內陸強權的斗爭。這時，形勢從北中國的東(海洋文化)、西(內陸文化)之爭，轉為整個亞洲地中海區(qū)的南(海洋文化)、北(內陸文化)之爭，其表現(xiàn)形式就是秦朝向楚國以南的百越地區(qū)伸展勢力并最終將之殖民同化。
始皇的內外對調移民，隔絕海外交通，是大陸文化對于海洋文化所實行的消極海禁政策。秦的政策，在明清時代的海禁政策中，也得到了再度的認同和延續(xù)。
在中國的大地上，蔚藍色并未從此完全消失，它不過是在黃色的強權重壓下，暫時隱退了。中國的歷史一再表明，固執(zhí)于閉關自守的黃色，與主倡走問世界的蔚藍色，是始終并存并互相角逐的。
儒家文化在內陸強權主控中國的長期統(tǒng)治下，曾是十分合理的。儒家思想恰恰是這樣一種文化哲學：它表達了內陸文明的生活規(guī)范與理想。
從這種意義上說，我們現(xiàn)行所說的“封建主義”似應是指內陸文化的統(tǒng)治模式。不對內陸文化的基本趨向做出根本扭捩，“反封建”的任務是不可能完成的。而近代西方“資產階級革命”的社會前提，恰是歐洲海外航線的開辟，定期的海外貿易的穩(wěn)步增長，以及隨之而來的市民階層的獨立，商業(yè)城市和行會集群的自治等一系列的歷史事變……
是海權導致了民主革命。因此，決定文化現(xiàn)代化能否成功的，是現(xiàn)代公民的心靈蔚藍化到什么程度。這不僅是近代的啟示。早在古希臘時代，雅典的民主制度，就正是伴隨著雅典海上權力的建設一同興起的。文藝復興則與威尼斯、熱內亞的海洋文化，結下了不解之緣，而相對的，內陸國家的斯巴達、羅馬等強權，則有更多的專制傾向。
當然，和內陸腹地的專制的中國比起來，半島地區(qū)更為內陸形態(tài)的斯巴達和羅馬，也還是實行了一種在階級內部平等合作的貴族統(tǒng)治。在東方，也就是在西歐以外的整個世界，由于海權的萎縮，由于海上活動缺乏不依賴內陸強權的獨立性，民主的秩序，也就姍姍來遲。
處在歐亞非之間三角地帶的那個地中海區(qū)域，陸權和海權、內陸文化與海洋
文化的差別，早在三千年前就有符號資料予以記錄了。在克里特島上的米諾斯文明那里，我們見到與現(xiàn)代世界極為相似的生活情調，那里的生產方式和生活方式非常富于近代特征，連抽水馬桶等生活設施都應有盡有－－因為克里特與現(xiàn)代西方文明，同屬海權國家的類型。但就是在同一個時代，不論是克里特島以東的兩河流域，還是在克里特島以南的尼羅河流域，由于那里陸權因素壓倒了海權，因而內陸文化的特點也要強于海岸文化。從而形成了“東方專制主義”。
有論者認為，亞洲新興經濟的四小龍(韓國、臺灣、香港、新加坡)的經濟起飛，在很大程度上淵源于他們的儒家文化傳統(tǒng)。論者根據這一假設推斷說，儒家文化很可能是走入工業(yè)社會的一條捷徑。但是，我們看到，在儒家文化所覆蓋的上千萬平方公里的中國大陸，除了它所發(fā)源的地區(qū)即中原之外，儒家文化只是上層文化極薄極薄的表面文化而已。形象地說，儒家文化只不過是把中國各民族、各地區(qū)的多源文化給“鍍了一下”。在這層極薄的表殼之下，有各種基層文化活躍著，儒家文化的貢獻只是在于，它以自己的特殊性格，把互不相同的基層文化給連結到一起。
再看一看亞洲經濟的四小龍，它們都是位于一些島嶼或半島之上，它們與東亞大陸上經濟文化的發(fā)達地區(qū)有一個極大相似點：面向大海，在不同程度上生成了“蔚藍色的文化要素”。相比之下，儒家文化最為深厚的中國腹地，儒家文化的故鄉(xiāng)，幾百年來業(yè)已處于經濟文化的不斷衰退之中。中國經濟文化中心不斷南移和東移，正是意味著：從內陸區(qū)域移向海洋區(qū)域；傳統(tǒng)的黃色正在變成新型的蔚藍色。
黃土地的出路也正在于遼闊的蔚藍色。
無疑，黃土地帶所孕育起來的中國內陸文化，曾經具有強大的生命力，否則它便不可能覆蓋多元的海洋文化，并光照整個東亞大陸。它融內陸文化與海洋文化為一體，以典型的內陸文化的結構力量，連接各種區(qū)域性的海洋和內陸文化素，從而創(chuàng)造了一個統(tǒng)一的外表。但是，內陸文化的獨尊，不可能是永恒的。因此，在一種源于西歐的新型海洋文化的沖擊下，黃河文明就無可避免地陷入了近代史上的困境，于是我們經歷了百年之久的社會變亂與文明解體。
第五集 歷史. 民族. “圖騰物”
黃河，既是中國歷史的厄運，又是中國民族的幸運。在早期，黃河所培育的黃土地帶，使中國古文明得以“早熟”。因為它松軟，宜于原始的木質工具進行農耕的開發(fā)。因此，早在新石器時代，那里便發(fā)展了農業(yè)文明。而進入青銅器時代之后，由于青銅大都用于兵器和禮器，原始的農民依然用木具耕作，因此培育中國早期文明的基礎，仍是黃土地帶。因此中華精神文明的水準之高，與當時生產工具技術水準之低，形成令人驚詫的反差。同時，精神文明的上層建筑早熟，又使得文明的基礎設施(技術)的薄弱狀態(tài)更為突出。這不僅有礙于基礎文明的自然發(fā)展，還以沉重的負擔，窒息了這一發(fā)展。
這也許可以部分地解釋中國文化中那些引人注目的特殊性，如崇道崇德而抑器抑術的傾問。原先，黃河上游的黃土地是更適宜于游牧而不適宜于農耕的，因為那里的降雨量較低，而土質過于松軟，易于發(fā)生水土流失。但是，農耕的西漸進程一旦開始，便不可阻擋了。人們必須得在這片不再適宜耕作的士地上(只有極小部分的例外) 苦苦掙扎，以求得延續(xù)。從此，早期的財富成為一項擺脫不掉的負累。
黃河代表著一種自然力，但這絕不是一股普通的自然力。我們知道，人所創(chuàng)造的文明，具有一種抵御自然力、甚至駕馭自然力的基本;因此，隨著文明的發(fā)展，隨著人對自然力進行利用的不斷提升、方法不斷增多，一般說來，自然力對人所構成的危害，會發(fā)生遞減現(xiàn)象。但是，黃河卻是特殊的自然力，這突出表現(xiàn)在它對人類的危害是隨著文明程度的提高，而呈現(xiàn)相反的即遞增趨向。
如果我們把人的文明發(fā)展簡化成“游獵游牧方式”、“定居農業(yè)”、“工商業(yè)文明方式”等三段式，來檢驗黃河對人類危害遞增異常現(xiàn)象，情勢就甚為明晰。
在早期的游牧游獵生活中，原始人逐水草和動物群落而走，不斷變化自己的生息之地。這時，黃河的洪災對他造成的危害尚為有限。因為洪水來了，他可以逃走。到了中期即定居的農耕時代，人們已相對失去了自由遷移的機會，他對土地的投資和依附同時增加了，無法輕易離開自己的固定家園。因此在黃災面前，他使失去了“三十六計走為上”的游擊能力。逃荒的農民，不可與游徙的獵人、牧民同日而語了，因為他已喪失了一切生產資料，甚至失去了生活資料。但在黃河的壓力下，農民的逃荒卻幾乎成為一種日課。
根據同樣的理由，在近代工業(yè)文明造成的環(huán)境中，黃河的危險性也與工業(yè)投資的增加同比例地上漲�，F(xiàn)代文明，還無法提供有效的根治黃河的萬法，它最多只是把黃河決堤的危險延遲，但同時,卻在無形中增大了危機總爆發(fā)時的破壞能量。
與現(xiàn)代文明不能有效控制黃河的情況相反，工業(yè)卻在黃河流域投入越來越大的資金，這無異于把黃河威脅的對象擴大化了。其結果是生活在黃河流域的現(xiàn)代工業(yè)人，比過去的農業(yè)祖先更脆弱。當他受到黃河泛濫的打擊時便顯現(xiàn)出來了。
一個證據是，人們常用人工決堤的方法，把黃水的泛濫從城市引向農村，或從發(fā)達的地區(qū)引向貧困地區(qū)，以此來減少總體損失。這一處治方法的施行，表明文明人類確實受到洪災日益增長的威脅。所以，人們犧牲落后地區(qū)，保護發(fā)達地區(qū)。
黃河是“缺乏自制力的怪龍”。確實，只要你見過黃河那狂放的水勢、驚心動魄的呼嘯，就會同意這一看法：會同意說，“中國龍的原型就是奔騰不息的黃河！”
從形態(tài)上看，黃河與龍有許多近似，它們的性格都是不可預測的暴虐，它們的身姿都是蜿蜒曲折的，它們的態(tài)度都是盛氣凌人的……現(xiàn)代學者們常常縱論古代中國文化是一種“人文主義的精神表現(xiàn)”。但他們是否做過一些橫向的比較呢?其實，中國人所崇拜的龍－－占統(tǒng)治地位的精神象征－－就大大否定了這種關于人文主義精神表現(xiàn)的假說。因為龍并不是人文精神的體現(xiàn)，而是一種自然力的超人象征，是一種與人對立卻迫使人屈從于它的神秘勢力。也就是說，崇拜這異己力量的人民，不可能是一種充滿自信的人民。
民間節(jié)日，是很能體現(xiàn)民族精神的。節(jié)日慶典飽含了集體意識和傳統(tǒng)思想，例如，流行我國各地的民間節(jié)日的慶�；顒又�，舞龍和龍舞都是一項必不可少的保留節(jié)目�，F(xiàn)在，隨著華人向世界的流散，龍舞和舞龍也被帶到天涯海角，成為華人社區(qū)生活的一項標志。不論海內外，舞龍和龍舞都成了中國民間文化的重要象征。這就透現(xiàn)了我們以上分析的“黃河心理”。
首先，舞龍和龍舞是一種原始的集體活動。在這種活動里，個人的性靈被淹沒了，你必須按照一律的節(jié)奏和姿態(tài)去活動。甚至連歡樂也必須一致，不得有半點差池。其次，隨著個性的壓制，人凝固為某種異已力量、異化象征－－龍的從屬。隨著龍舞達到高潮，在鼓樂齊鳴中，在萬眾歡騰的假面下，人也就消失了。一個巨型的，與人對立的怪物，取代了人。而聳立在地平線上，并化入每個人的血液中，成了我們文化的樣板甚至社會理想的“圖騰標志”。就這樣，幾千年以前的原始象征，至今受到文明人的祀拜。
受到崇拜的龍，不是個死擺設，而是統(tǒng)治力量的符號，也是奴隸心理的象征。就前者而言，它代表一個無限的威靈；就后者而言，它傾注一片無言的順從。
黃河的不可制服的存在，對人是一項災雅。但人是奇妙的，他從來就不是被動地承受災難的生物。他會奮起反抗，甚至在反抗無濟于事而只能招致更大不幸時，他也不會停止作為。他的努力轉向了：奴隸狀態(tài)把抵抗解釋成了一樁愚笨的事，而把屈從化為一項美德，以此來安撫自己受到徹底傷害而無法復原的心靈。于是，“自尊心”被發(fā)明出來了。
人，是個體的人。因此集體主義的終極含義，最多也只能是：“在集體中尋求自我”。與此相應，人是有尊嚴的人。因此，人類徹底的、由衷的屈從形式，也只能終極地體現(xiàn)為“在受到崇拜的對象中，尋求被迫崇拜的自我”。也就是說，崇拜和信仰，成了人類自尊心的最后防線。凡是有崇拜和信仰的地方，就說明人的自尊心已經無法再行退避了－－在這防線后邊，綿延著那良心崩解的荒蕪狀態(tài)。
對一個徹底的非信仰者（這需要極大的勇氣和膽識，需要強盛的體魄作為后盾）來說，任何信仰和崇拜（哪怕是唯物主義形式的）無異于軟弱的表現(xiàn)，是失卻自信后的托庇。對一群需要一起合成某個組織機體的人來說，情況恰恰相反：“他們在組織與教條中，找到了安慰�！� 也就是說，受到此種慰問的人，是在組織化信仰加崇拜儀式中，撿回了變形的自我！
因此，不論你把龍的存在解釋為一種早期圖騰崇拜的遺跡(也就是血緣崇拜的遺跡)，還是把它解釋為一個抽象的文化符號，它都具有上述的雙重的奴性含義。
第六集 環(huán)境保護與文明的本來
黃河的存在，黃河與人交織而成的命運之網，使中國人很早就認識到，大自然的不可征服性。因此，與西方精神不同，中國精神從來沒有萌生過征服自然、無限制地駕馭自然的奢望。它的最高理想，僅僅是更圓順地與自然協(xié)調關系，以便在其中獲得一個較為舒服的位置。這使中國思想明顯地帶有相對的、現(xiàn)世的、小康的享樂色彩，而不具絕對主義特性�！叭硕▌偬臁钡囊馑际钦f，“人定則勝天”，人的定意勝過天的賜福，而普遍誤讀的“人一定勝天”。
環(huán)境保護思潮的興起和綠色和平組織的活動，表朗人類(嚴格地說，是現(xiàn)代社會的意識)正在重新認識自然、著手調整人與環(huán)境的關系。對于在“黃河心理”的孕育下長起來的我們來說，最好不要把這種國際新思潮與“黃河心理”的舊取向等同起來，因為前者是在急劇工業(yè)化的過程中爆發(fā)的一種反思；而后者卻是在傳統(tǒng)農耕的經營方式下殘留的無意識。也許，對于那些“過度”工業(yè)化了的社會來說，攝取一些“黃河心理”的落后要素，是不乏教益的。因為那可以達到一種中和。同樣顯而易見。對我們來說，類似的過程，將是盡力從“黃河心理”的受虐中走出，面對海洋，面對新世界，從另一種方式，達到中國的現(xiàn)代化所需要(而非歐美的后現(xiàn)代化的焦慮所贊許)的新中和。這樣，過度工業(yè)化的社會和不夠工業(yè)化的社會，“發(fā)達國家”與“不發(fā)達國家”，將在各自的基礎上，從各自不同的歷史－－走到一起，面對這個充滿新意的時代。
環(huán)境保護的需要，否定了人戰(zhàn)勝自然的命題。同時也否定了人在因循中屈從自然的習俗－－因為這兩種態(tài)度(可分別稱為“浮土德精神”與“黃河心理”)，最后都導致對自然的破壞。而這破壞的重量，最終將反轉到人類自己頭上，從而阻礙他在文明史上的繼續(xù)跋涉。
從鴉片戰(zhàn)爭時代迫于外力的開放，到而今發(fā)自內部壓力的開放，歷史走完了一個圓，從而顯示了它的進步。兩種開放的形勢當然不同，但都是面向世界即面向蔚藍色的行動。閉關自守和改革開放，在這兩極運動的交界線上，也許只是一念之差，是個策略問題，即中華民族如何更有效地對付列強的挑戰(zhàn)。
但是很快地，這兩極運動將分道揚鑣，各自的指向不再相同：一個是退回古老的農業(yè)文明，一個是朝向新興的國際文明；一個是在固步自封中坐吃山空，一個是在銳意進取中與世界對流。
這兩種截然不同的精神，把人引入不同的命運。文化的歷史表明，民族是精神的載體，而作為“民族脊梁”的先進分子則天生負有一種脊梁般的使命，這就試表達民族的精神，把國家推向日新自強的路。
知識是一個民族自新自強的有力手段，而知識分子往往就成了民族復興運動的有力前鋒。納粹德國滅亡波蘭的計劃凸現(xiàn)出了一個真理：要毀滅--個民族，必先消滅它的知識分子。正如要奴役一個人，必先麻痹他的想想意識。當人們說到“知識分子”這個字眼的時候，不僅指代一種知識的保存者、應用者，還指代知識的洗滌者、創(chuàng)新者，甚至指代民族的脊梁。一個夠格的知識分子，必定是民族的一脊梁－－這是從社會功能上去看。
從文化功能上看知識分子，就會發(fā)現(xiàn)兩種知識分子。一種主要肩負傳播的使命，他們是教師、翻譯工作者；還有一種肩負設計與制作的使命，他們是思想家和工程師，是文化的創(chuàng)造者。實際生活領域中的知識分子，則在不同程度上同時分擔這兩種使命。
知識分子政策不僅是個社會措施問題，也不僅是個讓長官來使用人才和安置就業(yè)人員的問題；而是一個社會的文明狀態(tài)的晴雨表。被稱作“知識分子”的那種人，是整個社會中最敏感最能動的一部分人，他們與社會權力結構的關系，集中體現(xiàn)了這個社會的內部關系。
知識分子的變化，是社會變化的前奏。
知識分子和社會，在交互作用中變化。
以“五四”運動為分水嶺，中國社會、中國文化、中國知識分子被區(qū)分為新舊兩種。今天，我們無疑是更為推崇“五四”以后的新知識分子，因為他們代表近代史發(fā)展的方向。但是，我們卻也看到了問題的另外一方面，就是在新舊兩種知識分子對當時社會的影響上，“五四”以前的舊知識分子，其實要比“五四”以后的新知識分子，具有更大的力量。
幾十年來的經驗表明：知識分子越新，他的社會影響力反倒越��！這是令人深感不安的。
康有為和梁啟超等人領導的戊戌變法運動，所激起的深刻社會變革，就是一個知識分子大起影響的顯著例證。孫中山領導的辛亥革命也是以知識分子為先驅的。有人把知識分子問題簡單理解成“知識分子脫離實際”或者“知識分子打擊知識分子”。這顯然是不夠的。但這也多少含有一點真情：知識界的騷動，實際上是整個社會動蕩、混亂甚至最終解體的伴生現(xiàn)象。
知識分子社會影響力的消長，從另面說明了社會對知識的尊重和文化的需求的變化幅度。知識分子群體內部團結并形成一股的合力，也是從一個側面指示出這個社會的文化，正在形成內在的有機系統(tǒng)。
可怕的不是政策的失敗，而是失敗所意味的沉淪。沉淪和沉淪中涌現(xiàn)的超巨量腐敗是令人絕望的，但沉淪也激發(fā)了崛起的力量。
上升和下降，永遠是在交替中進行，以便用這兩種方式的總和，去完成世界運動的鼎沸過程。我們的自信心只能表現(xiàn)在，相信中國文明及其傳人的強大生命力！這種力量曾被一再證明。
中國人的自信，就在他敢于吸取一切異己的力量，然后再使之同化于己。
是走出黃河的時候了！
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